”Raamattu on uskon mittapuu, elämänvaelluksen ja erheiden arvioitsija ja taivaan tietä osoittava Pikku Otava. Raamattu on Pyhän Hengen suu, jolla hän kutsuu uskovia, Pyhän Hengen käsi, jolla hän ohjaa uskovia iankaikkiseen elämään, ja valo, jolla hän valaisee heikkojen silmät. Raamattu on painettu sinetti, jumalallisen viisauden painallus, jonka Jumala on pyhille ihmisille ilmoittanut. Sitä, mitä haaksirikkoiselle merkitsee lauta, mitä sotamiehelle miekka, mitä hopeasepälle vasara, mitä rakennusmestarille ojennusnuora, sitä kaikkea merkitsee uskoville Pyhä Raamattu.”
Johannes Gerhardin sanat (Locus de sacra Sriptura 1,8) heijastavat kauniisti luterilaisen puhdasoppisuuden raamattunäkemystä. Sen mukaisesti Raamattu on kristitylle uskon ja elämän ehdoton normi. Tämä käsitys ei ole koskaan ollut ongelmaton edes luterilaisen kristikunnan piirissä. Vuosisatojen aikana erilaiset hengelliset liikkeet ovat tukeutuneet voimakkaasti ns. sisäiseen sanaan kirjoitetun sanan kustannuksella. Akateeminen tutkimus ja suurten kansallisten kirkkojen teologia on kulkenut omia latujaan. Viime vuosikymmeninä perinteisen käsityksen on haastanut entistä voimakkaammin ajatus, jonka mukaan ei ole olemassa ”Raamatun opetusta”: lukiessaan Raamattua ihminen ei kohtaa Jumalan ääntä vaan erilaisia inhimillisiä, keskenään ristiriitaisia käsityksiä. Näin vanha luterilainen sola scriptura -periaate kuuluu väistämättä menneisyyteen, ja kristinusko on menettänyt yksiselitteisen norminsa.
Nyt esille nostettu kysymys on hyvin moniulotteinen ja sitä on välttämättä rajattava. Tässä artikkelissa en pureudu Vanhan ja Uuden testamentin väliseen suhteeseen, jossa UT:n kirjoittavat rajaavat VT:n sitovuutta: Heprealaiskirjeen mukaan VT:n säätämä suuri sovituspäivä on Golgatan sovituspäivän uhri ja kirjoittaja näkee VT:n säätämän suuren sovituspäivän esikuvaksi Golgatan sovituspäivän uhriksi ja sanoo tämän uhrin lopettaneen sekä uhripappien että uhrien tarpeen. Mark. 7:15 ja Room. 14:14 julistavat kaikki ruuat puhtaiksi sivuuttaen näin Mooseksen lain ruokasäännökset. Apostolien tekojen 15. luku tekee Paavalin kirjeiden ohella selväksi, että Mooseksen lakia ei ole annettu pakanakristityille. Edellytän siis Raamatun sisäisen kehityksen, jossa osa VT:n säädöksistä joko menettää merkityksensä tai saa täyttymyksensä Uuden testamentin puolella. Varhaisten kristittyjen suhde Vanhaan testamenttiin on haastava kysymys, jota tässä yhteydessä en enempää pohdi. Sen sijaan käsittelen tässä artikkelissa Uuden testamentin sisäistä jännitteisyyttä.
Moninaisuus on ongelma
Uuden testamentin sisäinen moninaisuus on ollut tiedossa jo kauan. Se ei ole vallan tuntematon ajatus uskonpuhdistajien kirjoituksissa: Satunnaisesti asiaa käsitellessään Luther näkee sen rikkaudeksi, eivätkä jännitteet olleet hänelle minkäänlainen ongelma. Kokonaan toisenlainen oli näky jo 1800-luvulla. F. C. Baurin (1845) mukaan Paavalin usko poikkesi ratkaisevasti Jerusalemin alkuseurakunnan käsityksistä. 1900-luvun puolella Wilhelm Bousset esitti saman käsityksen varsin kärkevässä muodossa (1926) ja mm. H. J. Holtzmann (1911) piti mahdottomana puhua enää yhtenäisestä Uuden testamentin sanomasta. Uuden testamentin teologioita esittelevä Heikki Räisänen ihmettelee, että suuri osa tutkijoista kirjoitti tästä huolimatta vielä pitkään esityksensä niin kuin mitään ei olisi tapahtunut ja vaivaamatta suuremmin päätään Uuden testamentin moninaisuudella. Syynä tuskin on vain tutkijoiden tyhmyys tai konservatiivisuus. Vasta 1960-luvun alussa siivilleen noussut redaktiokriittinen metodi – jonka varhainen ja merkittävä edustaja Räisänen itse on – korosti kysymyksenasettelua. Juuri tämä tutkimustapahan pyrkii selvittämään, miten esim. Luukas käsittelee materiaaliaan, miten hän profiloituu teologina ja miten hän poikkeaa muista kirjoittajista. Tutkimuskysymyksessä on jo sisällä siis kunkin kirjoittajan tai hänen edustamansa ryhmän teologinen erityisluonne. Ei ihme, että tämän jälkeen on käytetty monta puheenvuoroa, joiden aiheena on Uuden testamentin moneus ja ykseys. Merkittävän käytti Ernst Käsemann, jonka mukaan Uusi testamentti ei ole moninaisuutensa vuoksi kristittyjen ykseyden tae vaan erimielisyyden aiheuttaja.
Suomalaisille tutuin keskustelija oli Räisänen, joka korosti Uuden testamentin moninaisuutta usein. Painavan puheenvuoron Räisänen käytti seminaarissa, joka pidettiin Lärkkullassa v. 1986, käsitellessään James Dunnin teosta Unity and Diversity in the New Testament (1977). Dunnin teoksen ovat monet suomalaiset teologian opiskelijat lukeneet tenttikirjanaan. Hänestä Räisänen selviää helposti. Toisin kuin monet Räisäsen 1970-luvun keskustelukumppanit konservatiiviksi tunnettu Dunn tunnustaa moneuden mutta pyrkii löytämään eri kirjoitusten välille vain varsin abstraktin, mutta tarkoin määritellyn ykseyden, identtisyyden historian Jeesuksen ja korotetun Kristuksen välillä. Räisänen kuljettaa kuulijoitaan Dunnin mukana ja antaa hänen esitellä Uuden testamentin sisäisiä jännitteitä. Kirkko on Dunnin mukaan syyllistynyt pahaan erehdykseen latistaessaan eri traditiot keinotekoisesti yhdeksi uskoksi ja jättänyt samalla ulkopuolelle kaikkein vanhimman ja aidoimman kristinuskon tulkinnan, juutalaiskristillisen uskon. Juuri tässä uskossa Räisäsen mukaan kiistettiin Dunnin edellyttämä ykseys historian Jeesuksen ja korotetun Kristuksen välillä. Lukija saa sen vaikutelman, että Räisänen ratsastaa Dunnilla niin pitkälle kuin voi, johdattaa ratsunsa sitten dyynin taakse ja lopettaa sen armotta.
Viimeinen ja painavin puheenvuoro oli kirja Beyond New Testament Theology (1990, toinen painos v. 2000). Räisäsen alkuperäinen tarkoitus oli kirjoittaa Uuden testamentin teologian esitys. Tämä kirja ei ilmesty koskaan, vaan sen korvaa nyt merkittävästi suppeampi esitys. Siinä Räisänen kertoo, miksi Uuden testamentin teologian kirjoittaminen on mahdotonta. Hän käy läpi usean vuosisadan ajalta kaikki merkittävät UT:n teologian esitykset ja osoittaa niiden ongelmat. Muutamat ongelmat toistuvat Räisäsen esityksessä jatkuvasti. Merkittävin näistä on, että tutkijat yrittävät osoittaa, millä tavoin ja mikä osa UT:ssa on normi nykyaikana. Toinen ongelma Räisäsen mukaan on Uuden testamentin harmonisointi: Historiallisen Jeesuksen, eri evankelistojen, Paavalin ja muiden kirjoittajien suuhun asetetaan yksi keskeinen sanoma. Se on kuitenkin useimmiten tutkijan oma käsitys tästä sanomasta: pahimmillaan Paavalin Roomalaiskirje lakkaa olemasta kirje roomalaisille (Karl Barth) tai Jeesuksesta tehdään saarnaava anglikaanipastori (A. Richardson).
Räisäsen käsissä Uuden testamentin sinfonia siis hajoaa erilaisten teologioiden kakofoniaksi. Hänen – kuten monen yliopistoeksegeetin – mielestään UT:n teologinen hajoaminen ei näytä olevan ongelma hänelle, vaan Kirkolle. Tuskin ymmärrän 1980-luvun Räisästä väärin, jos näen, että hänen mukaansa Kirkon olisi pitänyt luopua Uuden testamentin käyttämisestä jäykkänä uskon normina. Tähän suuntaan osoittavat useat artikkelit hänen kirjassaan Raamattunäkemystä etsimässä (1986). Normin moninaisuus ja hajoaminen oli tie kohti suurempaa vapautta.
Toiseksi Räisäsen oma tutkijantausta on redaktiokritiikin alueella, joka korosti ja korostaa nimenomaan UT:n kirjoittajien moninaisuutta. Moninaisuutta ja jännitteisyyttä ei monikaan tutkija kiistä. Keinotekoisen ykseyden etsimistä merkittävämpi näkökulma on nähdäkseni ymmärtää UT:n tekstien sirpaleisuus. Tästä paras esimerkki on keskusteluissa usein esillä oleva Jaakobin kirje. Meillä ei kerta kaikkiaan ole olemassa kattavaa materiaalia kartoittaaksemme kirjoittajan teologista kokonaisuutta. Viisi suppeaa lukua painottuvat kehotukseen ja ovat toivottoman niukka lähde kokonaisuuden hahmottamiseen. Näitä lukuja on vaikea sovittaa yhteen esim. Paavalin tekstien kanssa. Toisaalta Paavalin oma teksti, esim. 1. Kor. 5–7, on ollut monelle teologille kyllin vaikea nivoa yhteen apostolin tiettyjen jaksojen kanssa. Uuden testamentin alueella ongelmat ovat toiset kuin esim. Luther-tutkimuksen alueella, jossa 60 000 sivun lähdepohja aiheuttaa aivan toisenlaisia ongelmia. Jaakobin kirjeen kirjoittajan uskoon kuului varmasti muutakin kuin mitä meille säilynyt kirje kertoo, mutta meillä ei ole mitään mahdollisuutta kartoittaa hänen kokonaisnäkemystään. Olisi syytä ymmärtää, että me elämme fragmenteista.
Räisästä arvosteltiin 1980-luvun raamattukeskustelussa sen tosiasian ohittamisesta, että yliopistolla ja Kirkossa Raamattua luetaan eri tavoin. Yliopistolla tutkitaan vain sitä maailmaa, joka avautuu inhimilliselle järjelle, ja Raamattua tutkitaan kuin mitä muuta kirjaa hyvänsä. Sen sijaan Kirkko lukee Raamattua toisesta näkökulmasta, uskon kirjana. Teoksessaan Beyond New Testament Theology Räisänen hahmottelee uutta selitysmallia ja kertoo myös, kenelle hän sen tarkoittaa. Nyt Räisänen tekee selvän eron kirkolliselle ja sekulaarille yleisölle tarkoitetun raamatunselityksen välille (erit. s. 151–156, ks. myös s. 167 ja 201–202). Hän ei nimenomaan hahmota malliaan vain Kirkolle, vaan akateemiselle yleisölle ja sen kautta laajemmin moderniin keskusteluun: Hän asettaa selitysmallissaan Uuden testamentin ja Koraanin väitteet yliluonnollisesta ilmoituksesta samalle tasolle. Linjauksen painavuutta ei välttämättä ole tajuttu sen täydessä merkityksessä. Räisänen hakee siis Uudelle testamentille globaalia merkitystä uskon yhteisön ulkopuolella. Tässä kohdassa on erityisesti huomattava, että Raamattu ei ole enää muista poikkeava ilmoituksen kirja eikä se ole sitova sen enempää kuin muukaan teksti voi olla lukijaansa velvoittava muuten kuin laadukkuutensa ja viisautensa vuoksi.
Käsemannin ja Räisäsen piirtämässä asetelmassa UT:n sisäinen moninaisuus on perinteiselle kristinuskolle ongelma, joka olisi syytä kohdata rehellisesti. Jännitettä varmasti on – mutta voisiko se olla myös perinteiselle uskolle rikkaus eikä taakka?
Moninaisuus on rikkaus
Aivan toisenlaisen näkökulman asiaan kuin Räisänen tarjosi Tübingenin yliopiston professori Otto Betz teoksessaan Wie verstehen wir das Neue Testament(1981). Kirja perustuu teologian opiskelijoille suunnattuun luentosarjaan, ja sen taustalla on Tübingenin yliopiston professorien käymä kahden rintaman taistelu: he torjuivat toisaalta radikaalin raamattukritiikin, toisaalta käsityksen, jonka mukaan opiskelijoiden ei tullut ollenkaan ryhtyä tutkimaan Raamattua historiallis-kriittisen metodin avulla. Vaikka luennot ovat Betzin, hän viittaa muutamaan kertaan muihin silloisiin Tübingenin yliopiston raamatunselittäjiin, kuten Martin Hengeliin, Peter Stuhlmacheriin ja Ottfried Hofiukseen. Näiden opettajien käsitykset eivät toki olleet yhteneväiset silloin eivätkä myöhemmin; Peter Stuhlmacher julkaisi oman kaksiosaisen Uuden testamentin teologiansa, joka poikkeaa Hengelin selitysmallista. Siitä huolimatta kaikilla oli silloin ja on sittemmin ollut yhteinen huoli, jonka tulkkina Betz oli jo vuonna 1981.
Betzin puheet ovat kaiken kaikkiaan varsin suorasukaisia eikä hän usko että opiskelijaa varjelee eksymiseltä historiallis-kriittisen tutkimusmetodin korvaavan metodin kehittäminen – juuri tämä oli noihin aikoihin keskustelun alla. Hänen mukaansa paras keino on uppoutua kokonaan Uuden testamentin tutkimuksen maailmaan, nimenomaan Vanhaan testamenttiin, Jeesuksen ajan juutalaisuuteen ja rabbiinisen juutalaisuuden lähteisiin. Näin tekevä kokee löydön toisensa jälkeen, ja hän saa suurta iloa raamatunselityksestä, mikä ilman muuta johtaa myönteiseen ja rakentavaan asenteeseen. Kaikki kieltotaulut ja tutkimukselle asetetut rajoitukset ovat turhia: Betz muistuttaa, että Raamattu on Jumalan Hengen inspiroima ja että tämä sana välittää sen innokkaalle tutkijalle tuulahduksen tästä Hengestä. Silloin ei Raamatun lukija ole välttämättä huolissaan erilaisista tulkintamalleista ja hermeneuttisista kysymyksistä: Löytö seuraa löytöä, ja silta historiallisesta raamatunselityksestä käytäntöön löytyy jännitteidenkin keskellä itsestään. Jumala tarvitsee käyttöönsä iloisia julistajia eikä pelokkaita puolustelijoita.
Betzille Uuden testamentin kirjojen moninaisuus ei ole ongelma, vaan rikkaus. Hänen mukaansa jo Jeesuksen ajan juutalaisuus oli tottunut käyttämään Vanhaa testamenttia, jonka rikasta ja eri suuntiin käyvää materiaalia ei yritettykään tässä perinteessä puristaa yhteen muottiin. Betz muistuttaa siitä, että tuntematon Riemuvuosien kirjan kirjoittaja kertoi Mooseksen kirjojen tapahtumat aivan VT:sta poikkeavalla tavalla ja että tämä ei mitenkään haitannut Qumranin yhteisössä kirjaa lukeneita hurskaita juutalaisia. Liioin varhainen kristillisyys ei innostunut yrityksistä puristaa neljää evankeliumia evankeliumiharmoniaksi. Betzin mukaan Heprealaiskirje merkitsee Paavalin teologian edelleen kehittämistä, ei muuttamista. Niin kuin Kristus-ruumissa on monta jäsentä, niin Uuden testamentin eri kirjoittajat käyttävät saamaansa materiaalia eri tavoin. Betzin mukaan Uuden testamentin teologian moninaisuus ei ole huolen vaan ilon aihe niin kauan, kuin nähdään UT:n eri kirjoitusten ratkaiseva ykseys. Raja tuli aikanaan vastaan vasta siinä vaiheessa, kun osa kristityistä torjui koko Vanhan testamentin.
Betzin luentosarjan jälkeen voi aiheellisesti esittää monia kysymyksiä. Hän ei yksilöi kovin tarkoin UT:n ratkaisevaa ykseyttä ja näyttää sivuuttavan erityisesti Paavalin ajan rajut teologiset erimielisyydet kovin nopeasti. Lisäksi jo kirjan otsikko osoittaa, että kysymys on yliopistoeksegetiikan ja kirkollisen raamatunselityksen synteesistä: Näitä lähtökohtia ei Betz suppeassa luentosarjassaan pui. Betz osoittaa myös ohimennen olevansa valmis – Jeesusta ja Paavalia seuraten, kuten hän sanoo – tiukkaankin asiakritiikkiin. Siitä huolimatta kirja on virkistävää luettavaa ja tarjoaa epäilemättä merkittäviä linjauksia. Moninaisuus ei ole välttämättä uhka vaan rikkaus. Samantapaista kantaa edusti meillä Lärkkullan seminaarissa syvällisessä puheenvuorossaan Jukka Thurén.
Raamatuntutkimus tuotti moniarvoisuuden
Merkittävä puheenvuoro kuultiin kansainvälisten raamatuntutkijoiden suuressa kokouksessa, kun Ulrich Luz käytti painavan puheenvuoron aiheesta ”Voiko Raamattu vielä olla Kirkon perusta? Tieteellisen raamatunselityksen tehtävä uskonnollisesti moniarvoisessa yhteiskunnassa” (Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein? Über die Aufgabe der Exegese in einer religiös-pluralistischen Gesellschaft, New Testament Studies 44 [1998],317–339).
Luz määrittää näkökulmansa esityksensä alussa: hän ei puhu katolisten raamatuntutkijoiden puolesta, ei myöskään niiden, jotka lähestyvät Raamattua vain uskontotieteellisestä tai jopa ateistisesta näkökulmasta. Luz – sveitsiläinen reformoitu – katsoo asiaa protestanttisen raamatuntutkijan näkökulmasta. Tämän lisäksi hän korostaa voimakkaasti oman yhteiskuntansa taustaa: uskonto on muuttunut yksityisasiaksi, jokainen ihminen on uskonnon alueella poikkeus eikä ole enää olemassa mitään moniarvoisuutta rajoittavaa kansalaisuskontoa.
Luz seuraa päättäväisesti Ernst Käsemannin mielipidettä: Reformaation mukaan Raamattu on selkeä ja yksiselitteinen, mutta raamatuntutkimus on osoittanut tämän käsityksen vääräksi. Raamattuun palaaminen ei johda Kirkon ykseyteen, vaan sen hajautumiseen. Tämän väitteen raamatunselitys osoitti Luzin mukaan todeksi varsin pian uskonpuhdistuksen jälkeen, kun kirjoitetun sanan tilalle normiksi oli pakko ottaa erilaisia teologisia rakennelmia. Näitä olivat mm. yritys palata ”historialliseen Jeesukseen” yli Uuden testamentin kirjoittajien ja yritys määrittää aito varhaiskristillinen ”kerygma”, Uuden testamentin kantava sanoma. Luzin mukaan nämä toisiaan seuranneet yritykset tekivät selväksi, että Raamatussa saati sitten sen selityksessä ihminen ei kuule Jumalan ääntä vaan monien myöhäisantiikin aikana eläneiden ja nykyajan oppineiden äänet: näin siis raamatuntutkimus on ottanut Jumalan pois Raamatun kirjoittajan paikalta ja avannut tien moniarvoiselle uskonnollisuudelle. Tämä tapahtui viimeistään siinä vaiheessa, kun tutkimus eteni havaitsemaan inhimillisen kielen merkityksen: Ihminen kuvaa kielellään todellisuutta, mutta ei tavoita sitä edes luonnontieteen saati sitten uskonnon alueella. Asiat voidaan sanoa näin tai jättää sanomatta sen mukaan kuin sanoja tahtoo: tämän mukaisesti meille ei ole Raamatussa tarjolla Jeesusta, vaan ainoastaan Markuksen, Matteuksen, Luukkaan ja Johanneksen erilaiset tulkinnat Jeesuksesta. Nykyajan raamatunlukijan on myös ymmärrettävä olevansa osa monisäikeistä tulkintojen virtaa: Sen ymmärtäminen osoittaa lukijalle paitsi hänen oman paikkansa tulkintojen historiassa myös sen, miten moniarvoinen tämä tulkintahistoria on.
Luzilla ei näytä olevan mitään kuvaamaansa yhteiskunnan moniarvoisuutta vastaan; päinvastoin hän katsoo sen olevan merkittävältä osalta juuri raamatuntutkimuksen tulosta tai ansiota. Tämän moniarvoisuuden hän näkee tällä hetkellä johtavan varsinkin pohjoiseurooppalaisten kirkkojen purkautumiseen. Silti hän pitää vääränä käsitystä, että tieteellinen raamatunselitys tuhoaa Kirkon, mutta lisää: ”Jos kuitenkin Kirkko ymmärretään fundamentalistisessa merkityksessä paikkana, jossa opetetaan yhtä pelastavaa totuutta, väite ei ole väärä.” Luzin mukaan tieteellisellä raamatunselityksellä on mahdollisuus nostaa omat tekstinsä ja niiden moniarvoiset tulkinnat julkiseen ja järkevään keskusteluun erityisesti akateemisessa maailmassa. Tällainen raamatunselitys ei voi palvella pelastustotuutta toitottavaa ja yhteen tunnustukseen rajoittuvaa kirkkokuntaa. Sen sijaan se voi palvella kaikista tunnustuskunnista muodostuvaa Kirkkoa, joka keskustelee Raamatusta. Jumala ei tavoita ihmisiä suoraan vaan ainoastaan tekstiensä ja niiden esille nostamien tulkintojen kautta, mutta juuri siksi hänestä voivat puhua myös toisten uskontojen edustajat. Merkittävä tehtävä on myös nostaa esille, miten Raamatun tekstit ja niiden tulkintahistoria ovat erottamaton osa eurooppalaista kulttuurihistoriaa ja sitä kautta myös tätä päivää.
Luz rakentaa siis selvästi sille perustalle, joka on kuvattu yllä. Hänen puheenvuoronsa on tärkeä ja mielenkiintoinen, mutta se herättää useita kysymyksiä.
Tieteellisille raamatunselittäjille esitystään pitävä puheenjohtaja rakentaa kaiken puheensa järkiperäiselle raamatunselitykselle, jossa lähtökohtaisesti Raamattua tutkitaan niin kuin mitä hyvänsä kirjaa, ei Jumalan sanana. Tieteellisen raamatunselityksen tehtävä onkin tarkastella sitä maailmaa, joka aukeaa inhimilliselle järjelle. Ongelmia tulee siinä vaiheessa, kun tätä raamatunselitystä pitäisi käyttää siellä, missä Jumalaa ei ole suljettu tutkimuksen ulkopuolelle, eli Kirkossa. Luz ei tahdo katsoa Raamattua uskontotieteilijän eikä ateistin näkökulmasta. Kyseessä on siis jollakin tavalla Raamatun sanomaan uskovan ihmisen näkökulma. Mitä hän uskoo ja millä perusteella se on tieteellisesti järkevää, jää Luzilta lähes kokonaan sanomatta. Vastaavaa puheenvuoroa olisi helpompi pitää uskontotieteilijän tai ateistin näkökulmasta. Ihmisistä välittävään ja heitä lähestyvään Jumalaan uskova ihminen joutuu rakentamaan siltaa tieteellisen raamatunselityksen ja Kirkon uskon välille. Näin hän joutuu ottamaan kantaa Kirkon kannalta perustaviin kysymyksiin: kuka on Jumala, mistä me saamme tietoa hänestä, mikä on ihmisen paikka hänen edessään ja mitä hän meiltä odottaa. Näihin perustaviin kysymyksiin Luz ei edes viittaa – ellei viittauksiksi tulkita muutamaa yliolkaista heittoa ”fundamentalismin” suuntaan – vaan koettaa kävellä kuilun yli huolettomasti ja ilman siltaa.
Edelliseen liittyy toinen ongelma. Luzin harjoittama tieteellinen tutkimus elää tutkijan kammioissa ja kirjastoissa. Keskustelukumppaneita löytyy toki helposti käytävillä ja kuppiloissa. Se on mielenkiintoista ja tärkeää keskustelua, mutta luonteeltaan elitististä. Raamattu ei ole vain akateemisen mielenkiinnon kohde. Se on myös Kirkon kirja, lapsen, nuoren ja vanhuksen, oppineen ja oppimattoman. Vaikka kaiken järjelle perustava tutkimus voi löytää Raamatusta ja sen vaikutushistoriasta mielenkiintoisia näkökulmia, yliluonnolliseen uskova ihminen lukee sitä aivan toisin. Usko itsensä ilmoittavaan Jumalaan ei ole eikä toivottavasti yritä olla järkevän päättelyketjun tulos. Yliopistomies Luz unohtaa uskon yhteisön, samaan suuntaan kulkevan Jumalan kansan, jolle Raamatusta oppineesti tarinoiva keskustelukerho ei riitä Kirkon korvikkeeksi.
Luterilaisen kristityn on helppo tunnistaa Luzin esityksestä perinteiset reformoidut painotukset. Jumala kohtaa Raamatussa ihmisen vain välillisesti, Raamatun kirjoittajien ajatusten ja niistä nousevien erilaisten tulkintojen kautta. Tällä kertaa tutkijan on helppo nojautua moderniin käsitykseen, jonka mukaan inhimillinen kieli ei tavoita todellisuutta. Luterilaisen uskon mukaan taas Jumalan sana on armonväline, jossa Jumala itse on läsnä ja kohtaa ihmisen. Se on toki uskonasia – mutta niin on myös Luzin käsitys, että ylipäätään on olemassa jokin yliluonnollinen voima joka on tavoitettavissa erilaisten tulkintojen avulla. Uskon kysymystä ei voi sivuuttaa kuin ateisti ja hänkin vain väliaikaisesti.
Luz on mainio esimerkki teologista, joka tervehtii totuuden katoamista ja moniarvoisuutta iloiten eikä peläten. Väite, jonka mukaan tieteellinen raamatunselitys on merkittävältä tuottanut moniarvoisen maailman, tuskin saa kovin suurta kannatusta teologisten tiedekuntien ulkopuolella. Ennemminkin Kirkon ja teologien katsotaan varmaan jarruttaneen kaikin keinoin oman totuutensa hajoamista ja valtarakenteidensa murtumista. Siitä huolimatta Luzin teesillä on oma merkityksensä. Painavasti ja kutakuinkin yksimielisesti Raamatun totuuksia opettavalla yliopistollisella raamatunselityksellä olisi ollut huomattavasti moniarvoistumista jarruttava vaikutus eikä vähiten siksi, että teologiset tiedekunnat kouluttavat kirkkokuntien pastorit. Tämän vaikutuksen puute on varmasti osa 1800-luvun ja 1900-luvun länsimaista kulttuurihistoriaa. Kokonaan toinen asia on, kenelle tämä osa on lopulta kunniaksi.
Muutamia polunpäitä
Uusi testamentti on meidän näkökulmastamme merkittävästi monimuotoisempi kuin uskonpuhdistuksen teologit katsoivat. Tähän haasteeseen ei siis löydy vastausta menneisyydestä. Muutamia näkökulmia on varmasti syytä nostaa esille.
Kun puhutaan Raamatusta normina, on aivan keskeinen kysymys, kenelle sen sanotaan olevan normi. Tieteellinen raamatunselitys elää akateemisessa maailmassa ja perustaa kaiken toimintansa järkeen. Uusi testamentti voi tuskin olla normi tutkimukselle, jossa Raamattua tutkitaan niin kuin mitä vanhaa kirjakokoelmaa hyvänsä. Asenne on ratkaisevasti toisenlainen siellä, missä Raamattua luetaan Kirkon kirjana ja Jumalan sanana. Tarkastellessaan Paavalin Galatalaiskirjettä historiallisena dokumenttina tutkijan ei tarvitse välittää pienen kirjeen normatiivisuudesta eikä edes suhteuttaa sen kuvaamaa pelastustietä Ensimmäisen Pietarin kirjeen opetukseen. Tilanne on toinen Kirkon piirissä. Uskon yhteisö lukee Raamattua eri tavoin kuin yliopistomaailma. Näiden kahden mallin puristaminen yhteen – mitä meillä ovat yrittäneet monet raamatunselittäjät, meillä mm. piispa Aimo T. Nikolainen – johtaa vain tieteen ja uskon epäsikiöön. Jos Kirkko on unohtanut taidon lukea Uutta testamenttia uskon ja elämän normina, se on unohtanut todella paljon.
Monet tutkijat ovat esittäneet kahta eri tutkimuksen vaihetta, joissa historiallista selitystä seuraa soveltaminen. Meillä tätä mallia, josta on esitetty monia versioita, on edustanut arkkipiispa John Vikström mainitussa Lärkkkullan seminaarissa: ”Raamatuntutkimuksen varsinaiseen tehtävään ja pätevyyteenhän ei kuulu sanoa, mitä Raamatun alkuperäinen sanoma tarkoittaa meidän ajallemme. Se on systemaatikkojen tehtävä.”
Vikströmin tarjoama näkökulma on yksi monista malleista, joilla raamatuntutkimusta ja Kirkon uskoa on perinteisesti pyritty yhdistämään. Kysymys ei kuitenkaan ole ainoastaan kahdesta työvaiheesta. Näkökulma Raamattuun on Kirkossa alun alkaen välttämättä erilainen kuin yliopistolla. Uskon yhteisö lukee Raamattua toisin kuin akateeminen maailma ja tekee myös erilaisia johtopäätöksiä. Miten Kirkko voisi tyytyä vain tekemään johtopäätöksiä siitä, mitä on saatu selville tutkimalla Raamattua niin kuin mitä hyvänsä muuta kirjaa? Ja miten systemaatikko olisi tässä yhtään sen paremmassa asemassa kuin eksegeetti? Järkiperäinen suhtautuminen Raamattuun ei muutu uskon suhteeksi ja Kirkon normiksi niin, että vaihdetaan kerrosta teologisessa tiedekunnassa. Yliopistoeksegetiikalla ja Kirkon raamatunselityksellä on suhde, jota ei ole helppo määritellä. Sen suhteen ja lähtökohtien aiheuttaman jännitteen tuntevat ehkä parhaiten ne, jotka harrastavat molempia.
Uuden testamentin moninaisuus voidaan nähdä taakaksi mutta myös rikkaudeksi. Ruotsalainen raamatuntutkija René Kieffer esittelee omassa johdanto-opissaan Uuden testamentin teologin toisensa jälkeen, piirtää kuvan hänen kirjansa keskeisistä ajatuksista ja antaa seuraavan kuvan seurata toista. Historiallisen raamatunselityksen tehtävä päättyy tähän. Kiefferin näkökulmasta tosin – kuten Otto Betzin – erilaiset kuvat eivät kumoa vaan täydentävät toinen toistaan. Kokemukseni käytännön raamattuopettajana vahvistaa käsitystä, ettei tämä johda tavallista kristittyä umpikujaan. Hänelle näyttää edelleen olevan hyvin antoisaa uppoutua ensin Markuksen evankeliumiin luku luvulta ja jae jakeelta ja siirtyä sen jälkeen Johanneksen evankeliumin aivan toisenlaiseen maailmaan. Tutkijan saattaa olla hyvinkin vaikea saada sopimaan toisiinsa kahden evankelistan lopunajallisia malleja. Hyvinkin Raamattunsa tunteva kristitty näyttää antavan niiden elää rinnakkain, sulassa sovussa. Väljähkö, yksittäisten Raamatun lukujen tarkan selittämisen luoma systemaattinen raami kestää moninaisuutta tutkijan näkökulmasta hämmästyttävän hyvin. Toimiiko tällainen Raamatun lukija kuitenkaan toisin kuin varhainen Kirkko, joka luki rinnakkain niin Roomalaiskirjettä kuin Ilmestyskirjaakin? Eiväthän Matteuksen evankeliumin lukijat perustaneet toista kirkkoa kuin Johanneksen lukijat. Tämä näkökulma ei rajoitu vain Uuteen testamenttiin. Uskonpuhdistuksesta on kulunut aikaa vuosisatoja ja niiden ajalta luterilaiseen uskonperintöön on kertynyt useita teoksia, joita arvostetaan edelleen. Tarkka systemaattinen analyysi löytää merkittäviä eroja Lutherin ja Melanchthonin, Johannes Gerhardin ja Johann Arndtin sekä C. O. Roseniuksen ja Fredrik Gabriel Hedbergin välillä. Kaikkia näitä opettajia luetaan silti edelleen, ja usein heidän kirjoittamansa kirjat viihtyvät samalla yöpöydällä. Yksikään heistä ei ammentanut vain Vuorisaarnasta, vain Johannekselta tai vain Paavalilta. Vuosisatojen aikana Kirkon piirissä ovat käyttötestistä selviytyneet muutkin kuin identtiset kopiot Paavalin sormenjäljestä.
Suomalainen raamattukeskustelu kuohui kuumimmillaan 1980-luvulla. Silloin esille nostettiin niitä kysymyksiä, joissa Uuden testamentin ohjeet ovat ristiriitaisia ja jättävät kyselijän ymmälle. Näin katsottiin mahdottomaksi pitäytyä UT:n normatiivisuuteen. Valtaosa näistä kysymyksistä on merkitykseltään marginaalisia – veriletut voi toki jättää syömättä se, joka ei usko Ap. t. 15:28–29:n olevan vain väliaikainen ja juutalaisten läsnäolosta johtuva säädös. Tunnetun ajattelijan mukaan häntä eivät vaivanneet ne Raamatun kohdat, joita hän ei ymmärtänyt, vaan ne, jotka hän ymmärsi. Tällä hetkellä näyttää siltä, että 2000-luvun alun eurooppalaisen ihmisen ongelma eivät ole ne Uuden testamentin kohdat, joissa eri UT:n kirjoittajat antavat erilaisia ohjeita. Suurimman ongelman muodostavat ne ohjeet, jotka on annettu kutakuinkin yksituumaisesti eri Uuden testamentin kerroksissa. Näitä ohjeita ovat mm. kristinuskon eksklusiivisuus, avioero ja homokysymys. Elämme aikaa, joka ei tahdo hyväksyä absoluuttisia, ihmisen ulkopuolelta tulevia normeja ollenkaan. Normiallergikolle mikä hyvänsä perustelu riittää kaatamaan UT:n normatiivisuuden. Luterilaisen uskon mukaan Jumalan sana luo ja ylläpitää Kirkon eikä lakkaa koskaan olemasta sille normi.
Kirjallisuutta
Betz, Otto, Wie verstehen wir das Neue Testament? Wuppertal 1981.
Dunn, James, Unity and Diversity in the New Testament. London 1977.
Gerhard, Johann, Oppi Jumalan sanasta (suom. Heikki Koskenniemi). Pieksämäki 2000.
Luz, Ulrich, ”Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein? Über die Aufgabe der Exegese in einer religiös-pluralistischen Gesellschaft“, New Testament Studies 44 (1998),317–339).
Räisänen, Heikki, Beyond New Testament Theology (1990, toinen painos London 2000).
– Raamattunäkemystä etsimässä. Helsinki 1984.
Thurén, Jukka, ”Kuinka Jumalan ykseys ilmenee Uuden testamentin teologiassa”, TA 91 (1986),204-210.
Vikström, John, ”Erään ikuisen keskustelun muudan vaihe”, TA 91 (1986), 177-179.